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Deux critiques du
bouddhisme engagé
Fortes
leçons pour les bouddhistes engagés
Esquiver la transformation du réel:
le bouddhisme engagé dans l’impasse
Avez-vous appris des leçons seulement de ceux qui vous ont admiré, et qui vous ont
traité avec
tendresse, et qui vous ont laissé la voie libre?
N’avez-vous pas aussi appris de grandes leçons de ceux qui vous rejettent et qui
s’opposent à
vous obstinément, ou qui vous traitent avec mépris, ou qui vous disputent le
passage?
—Whitman, “Leçons plus fortes”
En pleine guerre du Vietnam, Thich Nhat Hanh et quelques moines,
moniales et laïques bouddhistes, rompaient avec
une tradition bouddhiste apolitique
vieille de 2500 ans: ils fondaient l’ordre Tiep Hien afin de relier les
pratiques éthiques et contemplatives bouddhistes aux questions sociales
actuelles. Les membres de l’ordre organisèrent des manifestations contre la guerre,
l’aide clandestine aux insoumis
et de multiples projets de
secours et d’assistance sociale. Bien que ce mouvement ait vite été réprimé au Vietnam,
Thich Nhat Hanh a continué de mener des activités du même
genre en exil
depuis la France et
la conception d’un “bouddhisme socialement engagé” s’est
diffusée parmi les bouddhistes du monde entier. L’une de ses principales expressions
en Occident, le Buddhist Peace Fellowship [l’Association bouddhiste pour la paix], se
donne pour objectif “d’apporter une perspective bouddhiste aux mouvements pacifistes, écologiques et d’action sociale contemporains” et
“de susciter l’intérêt
pour la paix, l’écologie, le féminisme et la justice sociale chez les
bouddhistes
occidentaux”.
L’apparition d’un bouddhisme engagé est un développement salutaire. Malgré les
tares que le bouddhisme partage avec toutes les religions (superstition, hiérarchie,
phallocratie, complicité avec l’ordre établi), il a toujours eu un coeur de pénétration
authentique fondé sur la pratique de la méditation. C’est ce coeur vital, ainsi que
sa liberté vis-à-vis des dogmes si
caractéristiques des religions
occidentales, qui lui ont permis de prendre si facilement
racine, y compris dans les
milieux les mieux éduqués d’autres cultures. Ceux qui
luttent pour le changement social pourraient
mettre à profit l’attention, l’équanimité et
l’autodiscipline qui sont développées par la pratique bouddhiste. Quant aux
bouddhistes apolitiques, ils pourraient sans aucun doute gagner
à se confronter aux questions sociales.
Jusqu’ici, cependant, la conscience sociale des bouddhistes engagés est restée
extrêmement limitée. S’ils ont commencé à reconnaître certaines réalités sociales
choquantes, ils font preuve de peu de compréhension quant
à leurs causes ou leurs
possibles résolutions. Pour quelques-uns, l’engagement social se
résume
à des actions caritatives bénévoles.
D’autres, sans doute inspirés par les
remarques de Thich Nhat Hanh sur la production d’armements ou sur la
faim dans le
Tiers-Monde, prennent la décision de ne plus manger de viande ou
encore de ne pas contribuer ou travailler pour des entreprises d’armement.
De tels gestes
peuvent avoir une signification personnelle, mais leurs effets réels sur la crise mondiale
restent négligeables. Des millions de
pauvres ont faim dans le Tiers-Monde, non par manque de nourriture, mais parce qu’il n’y a pas de bénéfices à
tirer de nourrir des populations démunies. Tant qu’il
sera possible de s’enrichir en
fabriquant des armes ou en ravageant l’environnement, quelqu’un le fera, malgré
les appels moraux à la bonne volonté. Et si des personnes
de conscience le refusent, une multitude d’autres se bousculeront pour
prendre leur place.
D’autres, sentant que de tels gestes individuels ne suffisent pas, se sont aventurés dans
des activités plus “politiques”. Mais ce faisant, ils n’ont
généralement fait qu’adhérer aux groupes existants, qu’ils soient pacifistes,
écologistes ou soi-disant progressistes aux tactiques et aux
perspectives quelque peu limitées.
À de rares exceptions près, ces groupes
acceptent le système social actuel comme allant de soi, ne manoeuvrant
à l’intérieur de celui-ci que pour promouvoir leurs
intérêts
particuliers, souvent au dépens d’autres causes. Comme l’ont dit les
situationnistes: “Les oppositions parcellaires sont comme les dents des roues
dentées, elles s’épousent et font tourner la machine, du spectacle, du pouvoir” (Internationale
Situationniste n° 8, p. 39).
Quelques bouddhistes engagés se rendent compte que
le système actuel doit être dépassé. Mais ne
pouvant reconnaître
son racinement et sa dimension auto-reproductive, ils
imaginent pouvoir le
modifier doucement et graduellement de
l’intérieur, se heurtant ainsi à des contradictions
récurrentes. L’un des préceptes de
l’ordre Tiep Hien dit: “Ne possédez rien qui ne
revienne à d’autre.
Respectez la propriété d’autrui, mais empêchez autrui de tirer profit de la
souffrance humaine ou de la souffrance d’autres
êtres vivants.” Comment peut-on empêcher l’exploitation de
la souffrance en “respectant”
la propriété qui l’occasionne? Et que faire si leurs propriétaires refusent
d’y renoncer paisiblement?
Si les bouddhistes engagés ne se sont pas opposés explicitement au système
socio-économique et se sont limités à essayer d’alléger quelques-uns de ses effets les
plus dévastateurs, c’est pour deux raisons.
En premier lieu, ils ne comprennent
pas bien la nature même de ce système. Allergiques à
toute analyse qui pourrait
“créer de la dissension”, comment peuvent-ils espérer comprendre
un système fondé sur des divisions de classes et sur d’âpres conflits d’intérêts?
Comme presque tout le monde, ils ont platement accepté la version officielle selon laquelle l’effondrement des capitalismes d’État staliniens en
Russie et en Europe de l’Est aurait démontré le caractère
incontournable de la forme occidentale du capitalisme.
Ensuite, comme tous les pacifistes en général, ils
considèrent qu’il faut éviter
“la violence” à tout prix. Cette attitude n’est
pas seulement simpliste, elle est hypocrite: Eux-mêmes comptent tacitement sur
toutes sortes de violence d’État (armée, police, prison) pour protéger leurs proches
et leurs biens et ils ne s’accommoderaient sûrement pas passivement
des conditions contre lesquelles ils reprochent à d’autres de
s’être révoltés.
En pratique, leur pacifisme se révèle généralement plus tolérant à l’égard de l’ordre
régnant qu’à l’égard de ses contradicteurs. Les mêmes organisateurs qui
excluent tout
participant pouvant entacher la pureté de leurs manifestations non-violentes
s’enorgueillissent souvent d’avoir créer de bonnes relations avec les
forces de l’ordre. Il
n’est guère étonnant que les dissidents qui ont eu des
expériences quelque peu différentes avec la police soient
peu impressionnés par ce genre de
“perspective bouddhiste”.
Il est vrai que bien des formes de lutte violente, comme le terrorisme ou
les
coups d’État, sont incompatibles avec le genre d’organisation ouverte et
participative qui est nécessaire
pour créer une société mondiale réellement libre. Une
révolution antihiérarchique ne peut être accomplie que par l’ensemble du
peuple et non par quelques groupes prétendant agir pour son compte. Et une
majorité si écrasante n’aurait aucun besoin d’utiliser
la force si ce
n’est pour neutraliser les
éléments de la minorité dirigeante qui tenteraient éventuellement
de maintenir
violemment leur pouvoir. Mais tout changement social réel
implique
inévitablement des aspects violents.
Ne serait-il pas plus
honnête de
le reconnaître, en essayant de minimiser
cette violence autant qu’il se peut?
Ce dogmatisme de l’antiviolence déjà douteux devient
ridicule quand il s’oppose également à
toute forme de “violence spirituelle”. Certes il n’y a rien à redire au fait
d’essayer d’agir “sans colère en son coeur”
et d’éviter
d’être emporté par une haine ou une vengeance inutiles. Mais, en pratique, un tel idéal ne sert
souvent que de prétexte pour rejeter toute analyse ou toute critique pénétrantes,
en les qualifiant de “coléreuses”
ou d’ “arrogantes”.
Par leur appréciation (certes correcte)
de la faillite du gauchisme traditionnel, les bouddhistes engagés ont conclu que toute
tactique “d’affrontement” et toute théorie “créant de la
dissension” sont malavisées et hors de propos. Comme cette
attitude revient de fait à ne pas tenir compte de toute l’histoire des luttes sociales,
ils ignorent complètement nombre d’expériences
riches d’enseignement (les essais anarchistes d’organisation sociale pendant la
révolution espagnole de 1936, par exemple, ou les tactiques situationnistes qui
ont provoqué la révolte de Mai 1968 en France). Il ne leur
reste qu’à “partager”
les uns avec les autres les platitudes New Age les plus inoffensives et
à tenter de
susciter l’intérêt pour les “actions”
les plus tièdes et les plus consensuelles.
Il est surprenant que des personnes capables d’apprécier la
vigueur de certaines anecdotes zen n’arrivent pas à se rendre compte que
ces tranchantes tactiques d’éveil
pourraient également servir sur d’autres terrains. Malgré toutes leurs
évidentes différences, il existe certaines analogies intéressantes entre les méthodes
zen et celles des situationnistes: Elles insistent,
les unes comme les autres, sur la réalisation effective de
leurs idées et non sur le consentement passif à une doctrine
donnée. Elles
emploient également des moyens énergiques pour mieux ébranler
les habitudes mentales comme le rejet de
tout dialogue inutile et le refus
d’offrir des “alternatives positives” toutes prêtes.
Et elles sont donc de même inévitablement
accusées de “négativisme”.
Une ancienne parole zen dit:
“Si vous rencontrez un bouddha,
tuez-le.” Les bouddhistes engagés ont-ils réussi à
“tuer” Thich
Nhat Hanh dans leur esprit? Ou bien sont-ils encore attachés à son image,
fascinés par sa mystique,
consommant passivement ses ouvrages et acceptant ses idées sans esprit critique?
Thich Nhat
Hanh a beau être une personne merveilleuse
et ses écrits ont beau être inspirants et
éclairants à bien des égards, son analyse sociale
reste naïve. S’il semble
radical, ce n’est qu’en regard de la plus grande naïveté
politique de la plupart des autres bouddhistes. Nombre de ses admirateurs seront sans doute
choqués, peut-être
même scandalisés, par l’idée qu’on puisse prétendre critiquer
un personnage d’une telle sainteté, et ils essayeront
de rejeter
ce tract en l’attribuant à une
“idéologie gauchiste virulente” un peu bizarre, supposant (à tort) qu’il a
été écrit par quelqu’un qui n’a aucune expérience de la méditation bouddhiste.
D’autres pourraient reconnaître la pertinence de certaines de ces remarques, mais ils
demanderont ensuite: “Avez-vous une
contre-proposition pratique et constructive, ou
est-ce que vous ne faites que critiquer? Que
proposez-vous que nous fassions?” On n’a pas besoin d’être charpentier pour
montrer du doigt le toit qui fuit.
Si cette critique réussit à inciter ne serait-ce que quelques personnes à
s’arrêter pour réfléchir,
à pourfendre quelques illusions
et peut-être même
à entreprendre de
nouveaux projets, n’est-ce pas déjà un
résultat tout
à fait
pratique? Combien d’ “actions
constructives”
en font-elles autant?
Quant à la question de ce que vous devriez faire: la chose la plus importante est
de cesser d’attendre des autres qu’ils vous disent ce que vous devriez faire. Mieux vaut
faire vos propres erreurs que de suivre le guide le plus sage ou le plus
politiquement correct. Ce n’est pas seulement plus intéressant mais aussi plus efficace de
faire ses propres
expériences,
si modestes soient-elles, que d’être un
numéro dans un régiment de numéros. Toutes les hiérarchies doivent
être remises en cause,
mais c’est souvent la
contestation de celles dans lesquelles vous êtes,
vous-même, le plus
impliqué qui crée l’effet le plus libérateur.
L’un des graffiti de Mai 1968 disait: “Soyez réalistes, demandez
l’impossible.” Tant qu’elles restent dans le contexte de l’ordre social
établi,
les “alternatives constructives” sont au mieux limitées, provisoires
ou
ambiguës. Elles tendent à être récupérées et à devenir
une partie du problème.
Bien sûr nous sommes obligés de nous
préoccuper de certaines questions urgentes comme la guerre ou les
menaces sur l’environnement. Mais si nous acceptons les conditions du système,
nous nous
bornons seulement à réagir
à chaque nouveau
problème qu’il
produit et nous ne le transformerons jamais. En dernière
analyse, nous ne pourrons sortir d’une vie réduite
à la simple survie qu’en contestant
aggressivement l’ensemble d’une organisation sociale qui réprime toutes les
possibilités de la vie. Les mouvements qui se bornent à
de simples protestations défensives et serviles n’atteindront
même pas les pitoyables objectifs de survie qu’ils se sont
fixés pour eux-mêmes.
BUREAU OF PUBLIC SECRETS
October 1993
Le bouddhisme engagé dans l’impasse
“Erreur très populaire: avoir le courage de ses opinions.
Il s’agit
plutôt d’avoir le courage d’attaquer ses opinions!”
—Nietzsche
En 1993 j’ai écrit “Fortes leçons pour les bouddhistes engagés”, un
tract dans lequel je qualifiais l’apparition du bouddhisme engagé de développement salutaire
tout en soulevant un certain nombre de problèmes. Plusieurs milliers d’exemplaires
ont été
distribués à Berkeley et à San Francisco lors des manifestations publiques de Thich Nhat Hanh ou
ont été envoyés à des groupes de bouddhistes engagés de par le monde.
Et depuis lors, mes
amis et moi-même avons continué à le diffuser lors des
passages de Gary Snyder, de
Robert Aitken ou du Dalaï-lama. Il a été reproduit plusieurs fois, y compris dans Turning
Wheel: Journal of the Buddhist Peace Fellowship, et se trouve maintenant en ligne
sur le site internet du Bureau of Public Secrets.
Malgré les réactions négatives qu’on pouvait prévoir (“Comment osez-vous critiquer
Thich Nhat Hanh?”), et même quelques tentatives
infructueuses d’empêcher la
circulation du texte, la grande majorité des réactions fut positive (“Il
était
grand temps que quelqu’un soulève ces questions!”).
Malheureusement, la plupart de ces réactions positives ne semblent pas avoir eu
beaucoup de suites
pratiques. Bien que de nombreuses personnes, dont plusieurs auteurs et membres du
bureau du BPF, m’aient fait savoir en privé qu’ils
approuvaient à peu près tout ce que je disais, leurs
publications ultérieures n’ont fait aucune mention de mon tract
et c’est à peine s’ils ont évoqué les questions posées. J’espère que les
remarques qui suivent provoqueront un réel débat public.
L’objectif déclaré du Buddhist Peace Fellowship est “d’apporter une perspective bouddhiste aux mouvements pacifistes, écologiques et d’action sociale contemporains” et “de
susciter l’intérêt pour la paix, l’écologie, le
féminisme et la justice sociale chez les bouddhistes
occidentaux”. Au sens strict, je crois que le BPF a bel et bien
“suscité” cet “intérêt”
pendant les deux dernières décennies. Mais je ne pense pas que
ses fondateurs, ni la plupart des
adhérents qui l’ont rejoint, aient eu l’intention de se limiter à un
objectif si
peu ambitieux que celui de rendre
les bouddhistes simplement “conscients”
des diverses formes d’oppression sociale — réalité
dont presque tout le monde est parfaitement conscient,
même sans avoir de solution
appropriée. Je ne crois pas me tromper en
affirmant que l’ambition du BPF peut se
résumer de la façon suivante:
(1) Le bouddhisme peut apporter une contribution aux mouvements sociaux radicaux.
(2) Les bouddhistes ont également des leçons à apprendre de tels mouvements.
Je suis d’accord avec la première proposition (sinon, je ne me donnerais pas la peine
de formuler ces critiques), mais ce que je voudrais souligner ici, c’est que les
bouddhistes engagés ont largement éludé la seconde. Bien qu’ils laissent
constamment entendre que les activistes sociaux feraient bien d’adopter la méditation, l’attention, la compassion, la
non-violence et d’autres vertus bouddhistes,
ils reconnaissent rarement
eux-mêmes qu’ils auraient
quelque chose à apprendre des non-bouddhistes — mis
à part les louanges prévisibles envers de proches
figures spirituelles comme Gandhi
ou Martin Luther King qui ne font que confirmer
leurs propres opinions préconçues. S’ils se hasardent de temps
à autre dans le domaine
profane, ce n’est que pour se faire l’écho de quelques platitudes progressistes de
commentateurs en vogue, du genre Ralph Nader, Jerry Brown, Jeremy Rifkin ou E.F. Schumacher,
dont aucun ne représente un défi radical à l’ordre social dominant, même
si ceux-ci dénoncent avec virulence
quelques-unes de
ses absurdités les plus flagrantes.
Ces deux aspects se conditionnent mutuellement. C’est essentiellement parce que les bouddhistes engagés ne se sont
pas donné la peine d’étudier sérieusement les mouvements vraiment radicaux
que de tels mouvements sont restés également indifférents aux conseils
du bouddhisme engagé (en supposant qu’ils soient même conscients de son
existence, ce qui, le plus souvent, n’est pas le cas).
En 1992, un certain nombre de bouddhistes de divers pays, apparemment
insatisfaits du niveau de
débat sur ces questions au sein du BPF et
de l’INEB (le Réseau international des bouddhistes
engagés), formèrent un groupe d’analyse sociale
bouddhiste. Plus récemment,
certains d’entre eux ont formé un groupe de réflexion
en ligne portant le nom Think Sangha(1). La première expression publique notable de ce
développement apparemment prometteur est une anthologie intitulée Entering the Realm of
Reality: Towards Dhammic Societies [Entrer
dans le domaine du réel:
Pour des sociétés dharmiques], sous la direction de Jonathan Watts, d’Alan Senauke
et de Santikaro Bhikkhu (Bangkok, 1997).
Dans leur introduction, les auteurs appellent
à
de nouvelles perspectives tout en affichant une myopie prétentieuse:
Nous avons un besoin urgent
de visions et de plans. Certains d’entre nous sont
à l’avant-garde du changement social, travaillant avec les réfugiés, les
prisonniers, les sans-abri et les victimes du sida. D’autres font campagne pour l’interdiction des armes
nucléaires, des mines anti-personnelles et des armes
de poing, des problèmes
d’importances différentes mais
qui proviennent tous de la même source de la peur et de la haine. D’autres encore protègent
notre environnement fragile, défendant les arbres,
les eaux,
et le grand
cercle de tous les êtres. [p. 9]
En fait, bien loin d’être “à l’avant-garde du changement social”, la plupart de
ces activités n’ont rien à
voir avec un tel changement. Celles qui sont
énumérées en premier sont des formes de services sociaux.
Les autres, des réactions défensives contre quelques-uns des
symptômes les
plus flagrants du système social. Ce qui ne signifie pas nécessairement que
de telles activités
soient dénuées d’intérêt. Il s’agit simplement
de bien savoir ce que l’on fait et ce que
l’on ne fait pas.
Toutes ces questions concernant les structures
sociales ont besoin d’être affrontées d’une
manière socialement organisée.
Les grands élans individuels ne répondront pas à ces
problèmes. Laissons cela aux héros
de westerns. Nous créons ainsi des
communautés à toutes
les échelles, qu’elles
soient laïques
ou monastiques, à Dawn Kiam
et Suan Mokkh en Thaïlande, au Village des Pruniers en France
ou le Sarvodaya, le grand réseau des
communautés coopératives du Sri-Lanka. [pp. 9-10]
Que les questions sociales doivent être finalement réglées collectivement n’implique pas que le premier pas
soit de
“créer des
communautés”. La réalité brute de l’histoire
montre que la plupart des soi-disant
communautés alternatives des deux siècles passés
(les colonies utopistes, les communes, les coopératives, les groupes affinitaires, etc.) ont
soit échoué, soit, lorsqu’elles ont “réussi”, toujours fini par être récupérées,
confortant le système
qu’elles voulaient dépasser. L’un des articles du livre
reconnaît même
les échecs du Sarvodaya
(pp. 256-260) et remarque que de telles organisations font
essentiellement office de
solutions intérimaires dans des secteurs négligés par le développement capitaliste et
sont généralement abandonnées dès qu’un tel développement devient accessible.
Quand les gens sont malades, quand ils ont faim ou quand ils sont remplis d’amertume
et de haine, il ne suffit pas de leur conseiller le
renoncement à soi ou de
leur montrer comment méditer. (...) La tache difficile
qui est la nôtre est d’abord de comprendre
les relations complexes que nous entretenons avec leur souffrance, puis de
nous entraider à saisir les
conditions nécessaires à une identité et une libération collectives. Peut-être sera-t-il temps
alors d’enseigner la méditation. [p. 10]
C’est bien dit. Néanmois je mets en doute la priorité donnée
aux
“relations complexes que nous entretenons avec leur souffrance”. En pratique,
ce genre de morale
existentielle (“nous-sommes-tous-en-partie-coupables”)
élude généralement les
véritables alternatives possibles. Comme bien d’autres, les bouddhistes engagés perdent
un temps infini à se
culpabiliser pour leur supposée “complicité”
avec des
maux sociaux-systémiques qu’ils peuvent à peine
influencer, tout en négligeant
les faiblesses particulières
qu’ils seraient capables de surmonter avec un
minimum d’effort
(la confiance passive dans leurs dirigeants ou leur ignorance de
l’histoire radicale).
Sans une analyse sociale, une analyse sociale bouddhiste, nous risquons de ne pas savoir où diriger notre
attention et notre énergie. Sans une vision sociale ouverte et flexible, nous
ne savons pas où nous allons.
[p. 11]
Une analyse sociale est évidemment nécessaire, mais les
auteurs anticipent un peu vite qu’elle
se doive d’être
“bouddhiste”. Une
véritable analyse vraiment ouverte et flexible, qui examine
les éléments sans idées préconçues, pourrait bien
conduire à des conclusions
contradictoires avec certaines données du bouddhisme. Bien que l’on puisse mettre au
crédit des bouddhistes engagés le fait d’avoir attiré l’attention sur des épisodes
peu honorables de l’histoire bouddhiste (le livre de Brian Victoria, Le
Zen en guerre, 1868-1945 en est un exemple méritoire et récent), ils
inclinent encore à
être persuadés que “le bouddhisme”
lui-même est intrinsèquement bon, comme si le seul
problème était qu’il a été parfois (on ne sait trop pourquoi) corrompu ou mal
interprété. Comme les chrétiens avec la Bible, ils se
contorsionnent savamment afin que leurs partis pris éthiques
et politiques puissent entrer dans un cadre bouddhiste:
ils recherchent quelques citations scripturales
extraites de leur
contexte qui, pour peu qu’on leur triture un peu, pourraient s’accorder avec leurs
conceptions, et ignorent tout qui pourrait
les contredire. Sous-entendu
que le bouddhisme authentique (si tant est qu’on
puisse l’identifier)
répond déjà
à toutes les questions.
Plus haut dans l’introduction, par exemple, les
auteurs déclarent sans la moindre hésitation que “notre égocentrisme
violent, et par extension les désordres égocentriques de la société, sont le
problème fondamental” (p. 8). S’il est vrai qu’un égocentrisme borné et “non-éveillé” peut créer ou exacerber
des problèmes, le dogmatisme
sourd de ces auteurs leur fait oublier que les hommes sont
aussi
restés opprimés parce qu’ils ont été conditionnés à subir
un système
hiérarchique sans être suffisamment “égocentriques” pour
revendiquer des conditions
plus équitables. L’idée que nous devrions “limiter nos espérances”, être plus altruistes
ou même
être prêts à des
sacrifices, revient à accepter cette escroquerie
sociale en rejetant la responsabilité
d’un système exploiteur et absurde sur ses victimes,
comme si tout venait de leur trop grande “avidité”.
Le livre est rempli de telles confusions. Les
“analyses
sociales” sont généralement naïves et souvent
empreintes d’un dualisme à l’emporte-pièce (l’Orient
contre l’Occident, le Nord contre le Sud, la “mondialisation” contre
les communautés locales, la “modernisation” contre
les pratiques traditionnelles, le “consumérisme” contre
l’abstinence). Les processus dialectiques complexes du
système sont réduits en termes quantitatifs simplistes:
“Le problème
fondamental est celui de l’échelle” (p. 230).
“Petit est le mot d’ordre.
Le gigantesque est hideux” (p. 9). Le pouvoir et
ses structures gigantesques passent néanmoins pour aller largement de soi. Comme
leur renversement
n’est même pas envisagé, la seule option semble
être de convaincre le
système de se réformer de lui-même.
“Lorsque nous serons plus conscients, nous
pourrons nous joindre à d’autres pour faire pression sur le
gouvernement
afin qu’ils change sa politique” (p. 232). Les
entreprises doivent être “plus responsables”. Des allégements fiscaux pour les coopératives et les petits
commerces mèneront
“au plein
emploi et à des marchés vraiment libres” (p.
236). Des chefs religieux bouddhistes coréens sont loués pour avoir conseillé
“les
riches et les patrons de partager
plus avec les pauvres et les
travailleurs, et pour avoir demandé au gouvernement d’améliorer le système de
protection
sociale et de garantir les droits de l’homme” (p. 203).
En dehors de la fantaisie utopiste
de Ken Jones d’une insipide banalité, et
de quelques vagues spéculations dans l’article de Santikaro
sur l’élaboration d’un “socialisme dharmique”, l’ouvrage
offre peu d’explications
sur une éventuelle société alternative. Aucun des contributeurs n’a la moindre
idée
sérieuse sur la façon
dont nous pourrions arriver à une telle société(2). Jones
imagine que son utopie sera inaugurée par un “grand
revirement” qui arrivera en quelque sorte une
fois qu’ “un
nouveau genre de personne sera entré
en politique” (pp. 282 et
284). Robert Aitken imagine que “notre réseau
interpersonnel deviendra de plus en plus attirant
alors que les structures de pouvoir continueront de se désagréger”, mais il admet que
ces dernières “pourraient ne s’effondrer qu’en
emportant tout
avec elles” (pp. 7 et 9). La plupart des autres contributeurs n’abordent même pas
la question. Tous semblent espérer que le système dominant
disparaîtra simplement de
lui-même quand finalement nous serons capables de développer un réseau suffisamment étendu et
inspirateur d’ONG et de communautés alternatives ainsi que
de bonnes vibrations générales. Le livre ne fait guère mention des
mouvements qui ont réellement défié le système.
On présume, semble-t-il, que de
tels mouvements ne sont pas dignes d’intérêt
car
trop “violents”, trop “irrités”,
trop “matérialistes”
ou tout simplement parce que, jusqu’à présent, ils ont échoué. (Le bouddhisme,
lui, a-t-il réussi?)
Le bouddhisme considère
l’ignorance comme la racine fondamentale de nos problèmes.
Le
premier pas pour surmonter l’ignorance est d’en devenir conscient, d’être conscient de ce
que nous ne savons pas. Les bouddhistes engagés, que savent-ils vraiment sur Karl
Marx (non le “communisme” pseudo-marxiste)?
Sur
les anarchistes comme Pierre Kropotkine et Emma Goldman?
Sur les visionnaires
utopistes comme Charles Fourier et William Morris? Sur les critiques
en psychologie sociale comme Wilhelm Reich et Paul Goodman? Sur les situationnistes
comme Guy Debord et Raoul Vaneigem? Sur les révolutions populaires et
anti-autoritaires, comme celles d’Espagne
en 1936, de Hongrie en 1956, de France et de Tchécoslovaquie
en 1968, du Portugal en 1974, de Pologne en 1980? Sur des événements plus récents
comme l’occupation de la Place Tiananmen ou la révolte des sans-emploi l’année dernière
en France? (“Nous ne voulons pas le plein emploi, mais une vie
pleine!”) Combien de bouddhistes engagés ont-ils exploré sérieusement
ne serait-ce qu’un seul de ces mouvements? Combien en
connaissent même l’existence?
Il ne suffit pas de répondre: “Bien, expliquez-moi — j’ai cinq
minutes.” Les bouddhistes font souvent preuve d’une assiduité exemplaire dans
leurs études et pratiques spirituelles, mais dès
qu’il s’agit des
questions sociales, ils semblent croire qu’une connaissance
du niveau du Reader’s
Digest suffit. Pendant des siècles des millions de personnes ont tenté de
provoquer de multiples façons une véritable transformation
émancipatrice de cette société. Ce vaste et complexe
mouvement contient bien des désastres et des impasses, mais également un certain nombre
de découvertes qui restent prometteuses. Un examen
minutieux est nécessaire pour discerner
les tactiques erronées de celles
qui pourraient être utiles. De même qu’on ne
peut prétendre comprendre le bouddhisme ou le zen en lisant un seul article,
on ne peut espérer saisir vraiment l’éventail des possibilités radicales
sans un minimum d’exploration et d’expérimentation personnelle.
Il ne s’agit pas seulement de se renseigner sur ce qui arriva à d’autres gens,
dans d’autres temps et dans d’autres
lieux, mais d’examiner de près
notre
propre situation. L’adulation inconditionnelle de sommités bouddhistes
comme
Thich Nhat Hanh ou “Sa Sainteté” le Dalaï-lama est
déjà bien ridicule quand elle se cantonne au niveau “spirituel”,
elle devient tout simplement rétrograde
lorsqu’elle s’étend au domaine socio-politique. Même si les manipulations
d’autorité ne
sont pas une problématique essentielle
des bouddhistes engagés parmi les plus ouverts, et même
si la plupart de leurs groupes sont assez démocratiques et participatifs, un
problème plus subtil demeure. Ceux qui se trouvent dans des positions de responsabilité
ou de direction semblent relativement peu enclins à
s’y accrocher, mais ils
restent généralement
très attachés à l’idée de protéger leurs “sanghas”, les communautés et organisations qu’ils ont édifiées au
fil des années. Il ne faut pas faire tanguer le bateau. On décourage
les orientations divergentes de devenir de saines rivalités. On essaie de résoudre les
conflits par la “réconciliation” (qui,
comme l’a bien remarqué Saul Alinsky, implique le plus souvent que les gens au-dessus
conservent leur pouvoir et que ceux
qui sont en-dessous s’en accommodent). Les personnes critiques sont tranquillisées
et neutralisées. (“C’est un point
de vue très intéressant! Nous vous remercions de nous
en faire part. Venez que nous travaillons sur ces
questions.”)
Quand ces tentatives de récupération ne marchent pas, les critiques comme les
miennes sont souvent rejetées et qualifiées d’ “arrogantes” ou de “méprisantes”.
J’avoue que je n’ai pas une très bonne opinion de la plupart des tactiques et
des conceptions des bouddhistes engagés. Mais j’ai suffisamment de respect pour
les personnes elles-mêmes pour m’adresser à elles avec franchise. Il me semble
que les gens vraiment “méprisants” sont ceux qui ont des positions d’influence
et qui évitent de discuter publiquement des questions importantes sous prétexte
que leurs audiences ne seraient pas à même de les comprendre ou qu’elles ne
seraient pas prêtes et qu’elles pourraient être mécontentes ou se déroberaient.
Quant à l’arrogance, n’est-elle pas plutôt le fait de ceux qui prétendent
apporter de nouvelles perspectives à des mouvements radicaux tout en ignorant
avec dédain toute leur histoire?
KEN KNABB
Juillet 1999
[NOTES]
1. Des informations sur ces organisations
ainsi que sur d’autres groupes de bouddhistes engagés
sont accessibles au siège du Buddhist Peace Fellowship (P.O. Box 3470, Berkeley, CA 94703, USA)
ou au site du BPF: www.bpf.org.
2. Mes vues sur ces sujets se trouvent
dans La Joie de la Révolution.
Version française de
Strong Lessons for Engaged Buddhists et
Evading the Transformation of Reality.
Traduit de l’américain par
Ken Knabb, Jérôme
Waag et Eric Rommeluère.
Reproduit dans Secrets Publics: Escarmouches
choisies de Ken Knabb (Éditions
Sulliver).
Anti-copyright.
[Autres textes en français]
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